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经济人类学

经济人类学（英语：economic anthropology）是人类学的一个重要分支。该分支运用民族志与人类学知识，与其他知识结合，解释人类的经济行为。这是由人类学家所进行的研究，而且与经济学具有复杂关系。经济人类学的领域有三个主要的理论典范：形式论、实质论与文化论。

形式论

形式论这个理论模型最紧密连结到新古典经济学，它将经济学界定为在稀有性的条件下，对于效用极大化的研究。形式论派人类学尝试将新古典理论连结到该理论传统研究领域以外的许多主题，因此可以关联到新制度经济学。这个研究取向往往提出下列的核心假设：

  • 个人在各种不同选项之间做出选择，以追求最大的效用（或偏好）(极大化)。人们总是选择能使他们的效用达到最大的那个选项（或者在投入最少的必要投资或努力的情况下，产生一定数量的效用），这往往受到特定的讯息或交易成本的限制。
  • 个人将会基于理性而这样做，运用一切“可取得的”资讯来衡量每一种选项的成本和效用，并考虑到其中的机会成本，并且比较在其他选项所需花费的时间和精力，以极大化他们所追求的目标。资讯欠缺可以被建构成学理模型的资讯不对称或成为一种交易成本。无论是借由有意识的前瞻、直觉或传统，个人能够承担相关的计算。为了做出理性选择，个人会设法取得所有相关资讯，直到这个点为止：收集资讯所需的机会成本相等于，能从得到更充足资讯下所做的选择，而获致的额外效用。
  • 所有的个人都处在资源条件稀少的情况下，但同时又具有无穷的欲望。
  • 隐藏在个人追求效用极大化之下的原则是边际效益递减，意味着将更多资源配置在一个特定目标上，往往会使得实现这个目标变得越来越少效率。理性的行动者将其资源配置到某些能提供最大获益的机会，当这些机会逐渐耗尽，再将资源逐步配置到获益较低的目标上。

有些形式论者使用赛局理论做为在明确的文化或人际关系的限制下，一种理性行为的模型。形式论者，如雷蒙德·弗思和Harold K. Schneider（英语：Harold K. Schneider）主张，新古典经济学模型如果经过适当修改，可以运用到任何社会，这个模型的原则具有普遍的有效性。所有的人类文化是由“进行决策的个人”所构成的集合体，“这些个人的一举一动都为了达到各种可选择的目的，他们有意识或无意识地在各种可选择的手段之中做出决定” (Burling, 1962, 引述自 Prattis, 1982:207)，[1] 据此，这些目的都是由文化所界定的目标。目标所指的不仅是经济价值或经济利益，更是个人所重视的任何事情，无论是休闲、凝聚力和声望。

在狩猎采集和新石器时代文化的脉络中，形式论模型通常必须处理较高的交易成本，因此有时简化为一个双边寡头垄断（同时垄断买方与卖方）模型。

由于形式论模型往往从偏好的角度，陈述什么东西会被极大化，这往往（但不必然）包括文化上所表现的价值目标，它必定要够抽象，才得以解释在任何情况下的人类行为。形式论从新古典经济学所借用的一种传统假设，就是个人将会基于完整的资讯做出理性选择，或是在某种资讯不完整的情况下，以使个人认为有价值的东西达到最大。虽然这些偏好可能有所不同或改变，而且关于选择的资讯可能完整或不完整，依然适用经济理性计算与极大化的原则。

那么，人类学家所扮演的角色是分析每一种文化，关于它在实现文化所承认和重视的目标方面，所具有的文化合宜手段。个人的偏好可能有别于文化所认同的目标，并在经济理性假设下，个人的决策是由处在文化（包括他人的偏好）所限制的环境之中的个人偏好所引导。这种分析应当发掘出在理性决策过程底下的一些文化特定原则。以这种方式，经济理论已由人类学家运用于欠缺市场价格规范的社会(例如 Firth, 1961; Laughlin, 1973)。除了文化价值以外，形式论者也可能运用演化心理学来协助建构偏好模型。

实质论

主条目：实质主义

实质论（substantivism）这个理论立场，首先由卡尔·波兰尼在他的作品《巨变》提出。他主张“经济学”这个术语有两个涵义：正式涵义是指经济学如同理性行动和决策的逻辑，将有限（稀缺）的手段运用在各种用途之间的理性选择。第二种涵义是实质意义，然而，这预先假定的既不是理性决策，也不是稀缺的条件。它仅仅指称研究人类如何从他们的社会与自然环境中谋求生计。一个社会的生计策略，被视为是对其环境和物质条件的适应，这一过程可能会也可能不会涉及效用极大化。在实质意义的“经济学”被认为在更广泛意义上的“经济计算”或“供应”。经济仅仅是社会满足其物质需求的方式。

波兰尼的术语“巨变”，系指介于现代、市场主导的社会以及非西方、非资本主义的前工业社会之间的分野。波兰尼认为，只有经济的实质意义适合用来分析后者。形式经济分析并不适用于一个欠缺价格系统的市场，例如在中央计划经济或前工业化社会。在这些地方的经济决策与其说是基于个人的选择，倒不如说是基于社会关系、文化价值、道德关注、政治、宗教或由威权领导所灌输的恐惧。在大多数的乡民和部族社会，生产是为了生产者本身，也称为“为使用而生产”或生计生产，这是相对于“为交换而生产”，利润最大化为其主要目标。这些类型有着相当明显的差异，因此根本没有任何单一的理论能够描述它们。

波兰尼主张，在当代资本主义经济体，形式论和实质论的概念相一致，这是由于人们依据理性选择的原则安排自己的生活。然而，在非资本主义、前工业化经济体，这种假设无法成立。有别于西方资本主义经济体，他们的根基并非建立在市场交换，而是再分配和相互关系。相互关系是指彼此交换商品或劳务，这是长期合作关系的一部分。再分配意指存在一个强大政治中心，例如以亲属为基底的领袖，他根据各个文化特定的原则，接收生计财货，然后将之重新分配。在那些不以市场为基础的社会中，相互关系和再分配往往同时发生。反之，市场交换被视为当代工业社会具主导性的一体化模式，虽然相互关系可能持续存在于家人和跨家户关系中，此外有某些再分配工作由国家或慈善机构所承担。这三个分配体系，每一个都需要单独一套分析概念。

实质论的另一个关键概念是嵌合（embeddedness）。经济体系并不是一个独立和独特的场域，而是嵌合在经济和非经济制度当中。交换是在社会之中发生，并受到社会所管制，而不是发生在一个社会真空。例如，宗教和政府之于经济学的重要性，就如同经济制度本身之于经济学一样。社会文化的义务、规范和价值观，在人们的生计策略之中发挥重要作用。因此，将经济学视为分析上的独立实体，可脱离其社会文化和政治脉络之外进行分析的这个概念，从一开始就存在缺陷。因此，实质论者的经济学分析侧重于人们据以建立生计基础的各种社会制度。市场只是众多制度的其中一项，它决定了经济交易的本质。波兰尼的核心论点是，制度是经济过程的主要组织者。实质经济体系是一种“介于人们及其环境之间的制度化互动过程，对于满足物质需求，建立一种持续不断的供给”(1968:126)。[2]

嵌合这个概念在经济人类学领域具有极大的影响力。格兰诺维特(Granovetter)在对于印尼华人企业网络的研究，发现个人的经济能动性(agency)嵌合在具有强大个人关系的网络中。在建立顾客群的过程中，贸易者与消费者之间的个人关系培养，具有跟经济交易同等或更高的重要性。经济交流并不是在陌生人之间进行，而是借由个人投入的长期持续关系。格兰诺维特将新自由主义对于经济行动的观点，描述为将经济从社会与文化分离出来，从而提倡一种“低估社会因素的叙述”(undersocialized account)，新自由主义把人类行为加以分子化：“行动者在做出行为或决策时，并不会如同脱离社会脉络的原子一般，也不盲目坚持一套借由他们恰巧占据的各种特定社会类别的交集，而为他们撰写的脚本。取而代之地，他们试图采取有目标的行动，这是嵌合在具体的、持续的社会关系体系之中”(Granovetter 1985: 487)。[3]

文化论

对于某些人类学家而言，实质论对于将西方经济模式普遍运用在研究全球各地的社会的适用性所提出的批判，其立场还不够彻底。例如，顾德曼（Stephen Gudeman）认为居于核心地位的谋求生计过程是文化所建构的。因此，生计模式及相关的经济概念，如交换、货币或利润等等，必须透过当地人的理解方式来加以分析。学者不应设计一些根植于西方社会理解方式的普遍模型，也不应将西方经济的术语一体适用于所有的社会，他们应该认识“当地模型”。顾德曼在他探讨生计方式的作品中，试图呈现“人们自己的经济建构”（1986:1）；[4] 也就是说，不只是检视文化对于价值观的建构，例如人们喜欢购买哪些产品及人们如何评价休闲，更包括了人们自身的概念建构或经济学的心智地图及其各个不同层面，即他们对于某些概念的理解方式，例如交换、财产或利润。他对于巴拿马的一个农民社区的描述，显示当地人彼此之间从事的交换并不是为了赚取利润，而是看它看成是“等价物的交换”，某种财货的交换价值是依据生产它的所需花费而定。只有外来商家在这个社群的交易中才赚取利润，而且对于当地人来说这是件完全难以理解的事情，他们要如何做到这样...

顾德曼不仅拒斥形式论者所提的普遍存在的“经济人”概念；他更批评实质论者的立场：将他们的普遍经济学模型强加在所有前工业化社会，因此跟形式论者犯了同样的错误。虽然顾德曼承认，实质论者正确强调了社会制度在经济过程的意义，但他认为任何一种从普遍性质衍生的模型，无论是形式论、实质论或马克思论，都是一种我族中心论点，而且根本就是同义反复。在他看来，这些观点全都将各种关系塑造成好比机械过程，采取植基于自然世界的自然科学逻辑，并将之运用在人类世界。人类学家应该不是“妄称自己具有一项塑造其研究对象经济体特色的特权”，而是应该试图理解和诠释各种地方模式（1986:38）。[4]这种地方模式可能跟西方模式截然不同。引述顾德曼的话：“获得生计的方式，可能被塑造为一个因果关系和功利行为，如同一个自然和必然的顺序，如同超自然的安排或如同所有这些因素的组合体”（1986:47）。[4]例如，婆罗洲的伊班人只使用手刀收割稻米。即使采用镰刀会加快这个收割过程，他们关注的是水稻的精灵可能逃走，这项关注胜于他们对节约收割过程的渴望。

顾德曼将后现代的文化相对论带到它的合乎逻辑的结论。但整体来说，文化论也可以被视为是实质论的一个延伸，更强调文化建构，更详细考虑当地人的理解方式以及对经济概念的隐喻，而且比实质论更注重社会文化动态（Hann, 2000）。[5]文化论者也倾向于较少从事分类学工作，在他们的叙述中更具文化相对性，并批判反思在民族志研究者（或提出模型者）与他或她的研究对象之间的权力关系。虽然实质论普遍聚焦于经济制度，将其视为他们的分析单位，但文化论者倾向于针对特定的地方社群，进行详尽和全面的分析。这两种观点的共同点在于拒斥形式论的假设：所有人类行为可以从理性决策和效用极大化的角度来解释。

引用文献

  1. ^ Prattis, J. I. Synthesis, or a New Problematic in Economic Anthropology. Theory and Society. 1982, 11: 205–228. doi:10.1007/BF00158741. 
  2. ^ Polanyi, K. The Economy as Instituted Process. in Economic Anthropology E LeClair, H Schneider (eds) New York: Holt, Rinehart and Winston. 1968. ISBN 9780030717956. 
  3. ^ Granovetter, M. Economic action and social structure: the problem of embeddedness. The American Journal of Sociology. 1985, 91: 481–510. doi:10.1086/228311. 
  4. ^ 4.0 4.1 4.2 Gudeman, S. Economics as culture : models and metaphors of livelihood. London: Routledge. 1986. ISBN 9780710205605. 
  5. ^ Hann, C. M. Social Anthropology. London: Teach Yourself. 2000. ISBN 9780340724828. 

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