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瑜伽行唯識學派

瑜伽行派 （梵語：योगाचार，Yogācāra），又稱唯識派（梵語：विज्ञानवाद，Vijñānavāda）、唯識宗、唯識瑜伽行派、法相宗、應理圓實宗，印度大乘佛教的兩大主要學派之一，推尊彌勒為始祖，無著、世親時正式建立唯識學派，主張「境空識有，萬法唯識」，以阿賴耶識為萬法所依，由三自性而成立一切法。其修行方法是依妄分別識的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，了悟識也不可得─境空心寂，契入真如。

此派根本經典為《解深密經》和《瑜伽師地論》，重要的論師還有陳那、護法、安慧、法稱等，那爛陀寺一度是其根據地，此學派後分為二，和如來藏學派合流的成為真心派，反之為妄心派。傳入中國分為三派：地論師（真心派）、攝論師（妄心派向真心派的過渡）[1]、唯識師（妄心派）[2]。

唯識學派與中觀學派並列，為大乘佛教的理論基礎之一。在漢傳佛教的傳統判教理論中，唯識學派被稱為有宗[3]、法相宗[4]，而中觀學派被稱為“空宗”或“破相宗”。印順法師稱唯識學派（妄心派）為虛妄唯識論。藏傳佛教稱為廣行派、廣大行派（藏語：རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་བརྒྱུད，rgya-chen spyod brgyud；梵語(回譯)：Udāra-carita paramparā）[5]。

名稱

瑜伽行派

瑜伽，意為相應，即是在禪定修行中，心境相應，是印度教中修行方法之一。根據《薄伽梵歌》，瑜伽是一種個人靈魂與宇宙靈魂合一（梵我）的修行方法。在古印度宗教中，由奧義書與薄伽梵歌傳統，發展出瑜伽派、勝論派與數論派等。

佛教沿用此名，作為禪定或止觀的代名詞。所謂瑜伽行（梵語：योगाचार，Yogācāra），就是修行種種禪定觀行，其中最常用者，為上座部部派所修之數息觀與不淨觀。修習種種觀行的佛教僧侶，被稱為瑜伽師或觀行師，這些瑜伽行者，即是唯識學派的前身。部派佛教時期，說一切有部中，出現被稱為瑜伽師的流派，隨後出現了瑜伽行派，以《瑜伽師地論》為根本論書，創始祖師相傳為彌勒。

唯識學派

瑜伽行派隨後為無著繼承。在無著之後，其弟世親與弟子無性等人，繼續發展他的學說，繼承《解深密經》與《攝大乘論》的傳統，以唯識無境為根本宗義，唯識學派因此得名[6][7][8]。

法相宗

主条目：法相宗

印度那爛陀寺中，屬瑜伽行唯識學派（有宗）之護法、戒賢等人，依《解深密經》與《瑜伽師地論》等經典，建立法相宗；而屬中觀學派（空宗）之清辯、智光等人，建立破相宗。空、有二宗，形成那爛陀寺中的兩大宗派，這個分類隨後傳入中國[4]。

歷史

瑜伽行派的歷史起源不明，說一切有部《大毗婆沙論》記載了一個小流派，這個學派的成員，被稱為瑜伽師。瑜伽師的見解屬於上座部傳統，與譬喻師相近，其流傳地區在西北印度一帶，學者一般將他們視為在說一切有部之下獨立發展的流派，但他們有部份學說與分别說部相近。現代學者，如印順等人，比較了《大毗婆沙論》中記載的瑜伽師學說，與《瑜伽師地論》中的學說一致，因此認為瑜伽師為瑜伽行派的前身。

瑜伽師何時發展為瑜伽行派，其歷史不明，瑜伽行派的主要學說，在《瑜伽師地論》出現後完成，《瑜伽師地論》因此被認為是瑜伽行派的根本論。傳統上認為《瑜伽師地論》由彌勒傳給無著，由無著寫成，彌勒也因此被尊為瑜伽行派之祖。古代相傳彌勒即是彌勒菩薩，無著在禪定中上升兜率天內院聽彌勒菩薩講學，回世間後，寫成《瑜伽師地論》[9]。日本僧侶學者宇井伯壽認為，無著之師並不是釋迦牟尼時代的彌勒，而是後世中印度的同名論師，是真實存在的歷史人物，因為同名，而訛傳為彌勒菩薩本人。[10]但《惟曰雜難經》記載有阿羅漢遇到世友菩薩問難時，於定中以神通上升兜率天親自求教於彌勒的傳說[11]，因此印順法師認為他們也有可能是經由宗教神秘體驗而傳承。[來源請求]現代學者考證，《瑜伽師地論》並不是一人一時之作，而是由論師集體創作，歷代集結而成，到了彌勒與無著時代，正式定稿。

瑜伽行派的學說，貫通部派佛教與大乘佛教。《瑜伽師地論》中的〈本地分〉主要引用《雜阿含經》，〈聲聞地〉中討論了部派佛教的阿毗達摩論典，但到了晚期加入的〈攝決擇分〉中，則引用了大乘佛教的《解深密經》。在瑜伽行派學說，經無著及其弟世親整理及發揚後，成為一個純粹大乘的宗派。世親將唯識無境作為根本宗義，此後，這個宗派開始被稱為唯識派，與中觀派並舉，成為大乘佛教中的兩大主流學派。

在無著及世親之後，其學說傳承的情況也不是很清楚。無著與世親之後，有陳那、法称，發展因明學，並以因明學來解釋唯識。玄奘至印度留學時，那爛陀寺成為唯識學研究的重鎮，當時已有十大論師，透過為世親《唯識三十論頌》作釋論而確立了各自的學說[12]。十大論師中，被區分為古學，與今學兩大派，古學派是以解說無著、世親學說為主，而今學則是以新引入的因明學來推衍、闡述[13]，並逐步與如來藏學派合流。

陳那弟子護法為那爛陀寺住持，與安慧、清辯同時，清辯反對護法所說的「於有及無總說無性」[14]，與護法進行了空、有諍論[3]，清辯曾希望當面辯論，但被拒絕。在護法之後，其弟子戒賢，續掌那爛陀寺，依三時教而立法相宗。

玄奘至印度求學時，初師事戒賢，後受學於勝軍二年，並為探究關於《瑜伽論》的問題而要去斯里蘭卡參學，卻因斯里蘭卡內亂而止步於印度最南端的建志城[15]。在月官（英语：Chandragomin）之後，唯識學派在印度本土衰微。

外傳

漢傳佛教中，最早傳布唯識學派的人為菩提留支、真諦譯師等人[16]。其師承不詳，但其學說主要是唯識古學，與安慧相近，稱為古譯派或古學。此派在中國形成了地論宗、攝論宗，影響了華嚴宗、天台宗與禪宗。

真諦之後，玄奘至印度那爛陀留學，師從戒賢，將戒賢一系的唯學今學傳布中國。玄奘弟子有大乘基等人形成慈恩宗，稱新譯派或新學，吸納了舊有地論宗、攝論宗成為中國的唯識學正宗，但因受會昌毀佛影響，唐朝之後，慈恩宗的傳承衰微，相關著作散失。

日本奈良時代，日本學僧將慈恩宗相關經典及學說由中國帶往日本，成為南都六宗之一，其傳承因此在日本流傳下來。

中國明末憨山德清一度想復興慈恩宗，作《性相通說》簡述其宗義，但受限於典籍不足，沒有進一步發展。清朝末年，楊仁山至日本取回法相宗經典，引起學術界的風潮。民國時代，歐陽竟無領導的支那內學院，在中國南方復興唯識學研究，韓清淨在北方也起而倡導，使唯識學派在中國重新恢復。支那內學院的研究，利用日本傳回的慈恩宗著作，加上藏傳佛教著作，以及歐美的梵文佛教研究成果，使唯識學研究現代化，其影響最為深遠。

藏傳佛教，主要以安慧學說為主。安慧的核心論書，沒有被傳譯到汉族地区，但在中国西藏地区被保留下來。

主要理论

唯识学派的主要理論有三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、三無性（相無自性、生無自性、勝義無自性）學說，一切種子心即阿賴耶識和染污意即第七識，它們分別為意識的種子依和俱有依[17]，還有唯識無境和唯識四分等。

瑜伽行唯識學派在其阿毘達磨體系中承襲了十八界理論，並將其“十一識”學說配入十八界中。無著《攝大乘論》[18]：

眼等五內界對應“身識”，六識界對應“能受識”，意界與“身者識”、“受者識”二者的關係，有兩種學說：

  • 世親《攝大乘論釋》：「謂身、身者、受者識者：身，謂眼等五界。身者，謂染污意。能受者，謂意界。」
  • 無性《攝大乘論無性釋》：「謂身、身者、受者識者：如後當說，眼等六內界為性，如其所應。眼等五識所依意界，名身者識。第六意識所依意界，名受者識。」

此二釋論之間的不同體現了唯識古學和唯識今學之間的根本分歧，導致了第七識是阿陀那識還是末那識等諍論。漢傳法相宗採用了無性論師的學說[19]。意界二分，其中“第六意識所依意界”即意根末那識，對應“受者識”；眼等五識所依意界對應“身者識”，即阿賴耶識[20]。

五位百法

主条目：五位百法和百法明門

根据《百法明门论》，唯识学派对一切“万有诸法”进行的分类，简称“五位百法”。其分为五类：心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法。共计有百种法，所以称为“五位百法”[21][22][23][24]。

支派

現代研究[2]稱對於阿賴耶識的性質，唯識學中又分兩派：

  • 接近大眾部、分別說部的真心派，如地論師等，主張不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識，許真如隨熏和合，成此本識，能生萬法（如來藏緣起）[1]。南北朝真諦三藏據安慧[25]學說建立的攝論宗是妄心派向真心派的過渡，主張賴耶通真妄，「依他性」的識是由種子所生（種子緣起），其「解性賴耶」只指心真如性，沒有生起無漏清淨法的功能[1]。當經由修行[26]，阿賴耶識與以其為根本的諸煩惱染雜俱滅之後[27]，修行者能夠證得「心性本淨」[28]的心真如[29]，即阿摩羅識，最終可究竟成佛[30]。
  • 接近說一切有部的妄心派，唐朝玄奘三藏據護法[31]學說建立的法相宗屬於此派，以虛妄心為染淨的所依，清淨法是附屬的。他們主張阿賴耶識唯妄非真，其中包涵的種子開發萬法[32]。從有漏的種子開顯迷界，從無漏的種子[33]開顯悟界。淨化阿賴耶識，善淨第八識成大圓鏡智，則可最終成佛。妄心派認為真如不變凝然不動，不許真如隨緣，亦不許真如受熏。

流傳與爭論

  • 歐陽竟無認為，瑜伽行派傳至無著時，無著首創法相宗與唯識宗。其中，世親所繼承的，是唯識宗的部份，以《攝大乘論》為主。師子覺繼承了法相宗，以《大乘阿毘達磨集論》為主[34]。中國舊譯派，如真諦等人，傳法相宗傳承，而以玄奘為代表的新譯派，傳承的是唯識派[35]。
  • 太虛法師認為法相必歸於唯識，不用另外分宗。
  • 印順法師認為，法相源自印度西北上座部傳統，無著受說一切有部影響，形成法相宗；而無著、世親基於大乘佛教的見解，形成唯識宗。法相宗最終歸入唯識派[36]。
  • 方東美認為，無著依《瑜伽師地論》，立法相宗。世親至護法一系，為唯識宗，後經玄奘傳入中國。安慧依彌勒與無著的思想，以《辨中邊論》及《攝大乘論》思想，建立唯識學派。

相关条目

注释

  1. ^ 1.0 1.1 1.2 釋聖凱. 印順導師對攝論學派的詮釋 ——「中間路線」的堅持與游離 (PDF). 玄奘佛學研究. 2006. 
  2. ^ 2.0 2.1 印順《唯識學探源》自序：「在印度大乘佛教的開展中，唯心論有真心派與妄心派二大流。傅到中國來，即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流，真心派從印度東方（南）的大眾分別說系發展而來；妄心派從印度西方（北）的說一切有系中出來。在長期的離合發展中，彼此關涉得很深；然兩大體系的不同，到底存在。大體的說：妄心派重於論典，如無著、世親等的著作：重思辨，重分析，重事相，重認識論；以虛妄心為染淨的所依，清淨法是附屬的。真心派重於經典，都編集為經典的體裁：重直覺，重綜合，重理性，重本體論；，以真常心為染淨的所依，雜染是外鑠的。」
  3. ^ 3.0 3.1 圓測《佛說般若波羅蜜多心經贊》：「親光釋曰：千年已前，佛法一味，過千年後，空有乖諍。佛滅沒已，一千年後，南印度界健至國中，有二菩薩，一時出世，一者清辨、二者護法，為令有情悟入佛法，立空有宗，共成佛意。清辨菩薩，執空撥有，令除有執，護法菩薩，立有撥空，令除空執。……故今略述二種觀門：
    一者、清辨依諸《般若》，及龍猛宗，立一觀門，謂歷法遣相觀空門，立一切法，皆悉是空，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。……
    二者、護法依《深密》等，及彌勒宗，立一觀門，謂在識遮境辨空觀門，立一切法，通有及無，遍計所執情有理無，依他起性因緣故有，圓成實性理有非無。
    • 故《深密》說：『依所執故，說一切法皆無自性。』
    • 《寶積經》說：『若撥諸法皆無性者，我說彼為不可治者。』
    • 《瑜伽》等曰：『依所執性故，契經說一切諸法皆無自性。』
    • 《辨中邊論頌》：『虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是故契中道。』
    • 如是等文，誠證非一，是故《二十唯識》等曰：『非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執，自性差別諸法我無，如是乃名入法無我。』」
    圓測《解深密經疏》：「世親菩薩《三十唯識》，作此頌言：『即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。』護法釋云：『於有及無，總說無性，故名密意。』」
    玄奘《成唯識論》：「即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。『故佛密意說：一切法皆無自性。』非性全無，說『密意』言，顯非了義。謂後二性，雖體非無，而有愚夫，於彼增益妄執，實有我、法自性，此即名為遍計所執。為除此執故，佛世尊，於有及無，總說無性。云何依此而立彼三？
    • 謂依此初遍計所執，立相無性，由此體相，畢竟非有，如空華故。
    • 依次依他，立生無性，此如幻事，託眾緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。
    • 依後圓成實，立勝義無性，謂即勝義，由遠離前遍計所執我、法性故，假說無性，非性全無；如太虛空，雖遍眾色，而是眾色無性所顯。雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二故，此不說。此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。」
  4. ^ 4.0 4.1 《深密解脫經》：「世尊！此第二轉法輪，說上法相，可入法相，分別彼諸不了義修多羅，為住大乘眾生，說於諸法，無有體相，諸法不生，諸法不滅，諸法寂靜，諸法自性涅槃。……世尊！此是第三轉法輪，為住一切大乘眾生，說諸法，無體相，不生不滅，寂靜，自性涅槃，善說四諦差別之相。」
    《解深密經》：「世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪。……世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪。」
    賢首法藏《十二門論宗致義記》：「中天竺三藏法師，地婆訶羅，唐言日照，說云：近代中天竺那爛陀寺，同時有二大德論師，一名戒賢，一名智光，並神解超倫，聲高五印，六師稽顙，異部歸依，大乘學人，仰之日月如。天竺獨步，軌範成規，遂各守一宗，互為矛盾。
    謂戒賢，則遠承彌勒無著，近踵護法難陀，依《深密》等經，《瑜伽》等論，明法相大乘，廣分名數，用三教開宗，顯自所依為真了義。……第二時中，雖依遍計所執，而說諸法自性皆空，翻彼小乘，然於依他、圓成，猶未說有。第三時中，就大乘正理，具說三性、三無性等，方為盡理。……
    二智光論師，遠承文殊龍樹，近稟青目清辨，依《般若》等經，《中觀》等論，顯無相大乘，廣辨真空，亦以三教開宗，顯自所依真為了義。……次於第二時，為中根，說法相大乘，境空心有，則唯識義等，以根猶劣故，未能全入平等真空，故作是說。於第三時，方為上根，說此無相大乘，顯心境俱空，平等一味，為真了義。……次則為破小乘實有，說此緣生，但是假有，以恐彼怖畏此真空，故猶存有而接引之。第三方就究竟大乘，說此緣生即是性空，平等一相。此亦是入法之漸次也。……此三教次第，智光法師《般若燈論釋》中，引《大乘妙智經》所說。」
    法雲《翻譯名義集》：「性相二宗，肇分於竺國。南北之黨，彌盛於齊朝。故西域那爛陀寺戒賢大德，遠承彌勒無著，近踵法護難陀，依《深密》等經，《瑜伽》等論，立法相宗。言法相者，唯齊八識業相，以為諸法生起之本，故法相宗，以識相行布為旨。其寺同時智光大德，遠稟文殊龍樹，近遵青目清辯，依《般若》等經，《中觀》等論，立法性宗。言法性者，以明真如隨緣，為染淨之本，故一性宗，以真理融觀為門。」
  5. ^ 薩爾吉. 略論《菩提道炬論》涉及的相關問題及其對西藏佛教的影響. [2020-07-02]. （原始内容存档于2020-10-20）. 據長尾雅人先生研究，甚深廣大（Gambhīrodāra或Gambhīryaudārya）在一般大乘佛教的論典中是作為一個詞來使用的，這個詞在後世的哲學中逐漸分離，並使用「觀」和「行」兩字使之分裂為兩個詞。至於明確地用「甚深見」（Gambhīradarśana，zab-mo-lta-ba）和「廣大行」（Udārācārita，rgya-chen-spyod-pa）來稱呼以龍樹、提婆為代表的中觀系統和以無著、世親為代表的瑜伽行系統，可能最早見於西藏的「宗輪」類著作。 
  6. ^ 《解深密經》：「慈氏菩薩復白佛言：世尊！諸毘鉢舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子！當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣唯識所現故。」
  7. ^ 《攝大乘論》：「於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。」
  8. ^ 世親《唯識三十論》：「安立大乘三界唯識，以契經說：三界唯心，心、意、識、了，名之差別。」
  9. ^ 《婆藪盤豆菩薩傳》：「慈氏菩薩隨無著機，恆於夜分，從知足天降於禪省。為說五論之頌：一、瑜伽論，二、分別觀行名分別瑜伽論，三、大莊嚴論，四、辨中邊，五、金剛般若。于時門人，或見光明，不見相好，不聞教授；或見相好，不聞教法；或見聞者。」
  10. ^ 宇井伯寿：《彌勒菩薩と彌勒論師》，《印度学佛教学研究》1卷1号，1952年7月。
  11. ^ 三國吳支謙譯《惟日雜難經》：「有菩薩字和須蜜，難一阿羅漢經，阿羅漢不而解，便一心生意上問彌勒。已問，便報和須蜜言：卿所問事，次第為解之。和須蜜覺知，便詰阿羅漢，卿適一心上問彌勒耶。阿羅漢實然。」
  12. ^ 窺基《成唯識論述記》：「慧愷法師《俱舍序》云，佛滅已後，千一百年，天親菩薩出生造論，依今所傳，諸部說異。今依大乘，九百年間，天親菩薩出世，造此頌本。……同時唯有親勝、火辨二大論師，造此頌釋。千一百年後，餘八論師，方造斯釋。……釋此本頌，有十論師。」
  13. ^ 呂澂《西藏佛學原論》〈論莊嚴經論與唯識古學〉：「於此宜知，唯識有古今學之別。此言古今，非以無著、世親或陳那相望之先後而判也。如以先後判，則應無著古學，而世親今學。又應世親古學，而陳那今學，此將淆亂，不得定稱。實則，無著、世親唯識之學，先後一貫。古謂順從舊說，今謂推衍新說，此其大挍也。於印度十大論師求之，親勝、火辨、難陀三家，古學也。護法，今學也。安慧則折衷兩者之間。於東土唯識譯家求之，則真諦，古學也，玄奘，今學也。」
  14. ^ 圓測《仁王經疏》：「問：此無相輪，三性中遣何等？此三無性中，依何無性？解云：西方諸師，分成兩釋。一者、清辨其遣三性，以立為空，即說空理，以為無相，具如《掌珍》。二者、護法但遣所執，以為無相，如《深密》等。……真諦三藏，……於一真如，遣三性故，立三無性，具如《三無性論》。是故真諦大同清辨，而差別者，清辨菩薩，立而無當；真諦師，意存三無性，非安立諦。」
  15. ^ 慧立《大慈恩寺三藏法師傳》：「是時聞海中有僧伽羅國(此云執師子也)，有明上座部三藏及解《瑜伽論》者，涉海路七百由旬方可達彼。……建志城即印度南海之口，向僧伽羅國水路三日行到。未去之間而彼王死，國內飢亂。有大德名菩提迷祇(抑鷄反)濕伐羅(此云自在覺雲)，阿跋耶鄧瑟[唸-今+折]羅(此云無畏牙)，如是等三百餘僧，來投印度，到建志城。法師與相見訖，問彼僧曰：「承彼國大德等解上座部三藏及《瑜伽論》，今欲往彼參學，師等何因而來？」報曰：「我國王死，人庶飢荒，無可依仗。聞贍部洲豐樂安隱，是佛生處，多諸聖跡，是故來耳。又知法之輩無越我曹，長老有疑，隨意相問。」法師引《瑜伽》要文大節徵之，亦不能出戒賢之解。」
  16. ^ 圓測《解深密經疏》：「今依大乘，自有兩釋。一、龍猛等，但說六識，……。二、彌勒宗，依《金光明》等，具立八識。然依此宗，西方諸師，有其三說。一、菩提留支《唯識論》云：『立二種心：一、法性心，真如為體，此即真如心之性故，名之為心，而非能緣。二、相應心，與信貪等心所相應。』……二、真諦三藏，依《決定藏論》，立九識義。……依安慧宗，作如是說：『第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義，一所緣境，名為真如及實際等；二能緣義，名無垢識，亦名本覺。』具如九識章，引《決定藏論》九識品中說。三、大唐三藏，依《楞伽》等，及護法宗，唯立八識，不說第九。……准經可知，無垢識者，即是淨分第八識也。又《決定藏論》，即是《瑜伽》，彼論本無九識品也。」
  17. ^ 《瑜伽師地論·本地分》：「何等名為五識身耶？所謂：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。云何眼識自性？謂依眼了別色。彼所依者，俱有依，謂眼；等無間依，謂意；種子依，謂：即此一切種子、執受所依、異熟所攝阿賴耶識。如是略說二種所依，謂：色、非色，眼是色，餘非色。眼，謂四大種所造、眼識所依淨色，無見有對。意，謂眼識無間過去識。……
    云何意地？……云何意自性？謂：心、意、識。心，謂：一切種子所隨依止性，所隨（依附依止）性，體能執受，異熟所攝，阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。彼所依者：等無間依，謂意；種子依，謂如前說一切種子阿賴耶識。」
    玄奘《成唯識論》：「諸心、心所，皆有所依，然彼所依，總有三種：一、因緣依，謂：自種子，諸有為法，皆託此依，離自因緣必不生故。二、增上緣依，謂：內六處，諸心、心所，皆託此依，離俱有根必不轉故。三、等無間緣依，謂：前滅意，諸心、心所，皆託此依，離開導根必不起故。唯心、心所，具三所依，名有所依，非所餘法。初種子依，……如是八識，及諸心所，定各別有種子所依。次俱有依，
    • （1）有作是說：眼等五識，意識為依，此現起時必有彼故，無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。《二十唯識》伽他中言：『識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。』……《觀所緣論》亦作是說：『識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因。』……第七、八識，無別此依，恒相續轉，自力勝故。第六意識，別有此依，要託末那而得起故。
    • 有義彼說理教相違。……是故應言：（2）前五轉識，一一定有二俱有依，謂：五色根、同時意識。第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識，若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。第七轉識，決定唯有一俱有依，謂第八識。唯第八識，恒無轉變，自能立故，無俱有依。
    • 有義此說猶未盡理。……（3）是故藏識，若現起者，定有一依，謂第七識，在有色界，亦依色根。若識種子，定有一依，謂異熟識，初熏習位，亦依能熏，餘如前說。
    • 有義前說皆不應理。……（4）由此五識，俱有所依定有四種，謂五色根、六、七、八識，隨闕一種必不轉故，同境、分別、染淨、根本所依別故。聖教唯說依五根者，以不共故，又必同境、近、相順故。第六意識，俱有所依唯有二種，謂七、八識，隨闕一種必不轉故，雖五識俱取境明了，而不定有故，非所依。聖教唯說依第七者，染淨依故，同轉識攝、近、相順故。第七意識，俱有所依但有一種，謂第八識，藏識若無定不轉故。如伽他說：『阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識得生。』阿賴耶識，俱有所依亦但一種，謂第七識，彼識若無定不轉故。《論》說：『藏識恒與末那俱時轉故。』又說：『藏識恒依染污。』此即末那。……
    後開導依。……」
    窺基《成唯識論述記》：「次第二依有四師解。……此即難陀等義。……即安惠等諸師所說。……自下第三淨月等師復非前義。……自下第四護法菩薩解。」惠沼《成唯識論了義燈》：「釋俱有依中。本判為四。第二即是安惠師等。西明判云：第二火辨。」
  18. ^ 北魏佛陀扇多譯無著《攝大乘論》：「是中何者他性相？所有阿犁耶識種子中，虛妄分別所攝識。彼復何等？身與受用識，彼所受用識，受用識，時識，數識，方處差別、假意識，自他分別、善道惡道生滅識。是中所有身與受用識，及彼所用識，及受識、所有時、數、分別、假識者，彼語言習種子因生故；所有自他分別識，彼身見習種子因故；所有善道惡道生死者，彼為因緣習種子因故；此諸識一切塵、一切道煩惱所攝。……是中身與受用識等，六內眼等塵應知；彼所受用識者，六外塵色等應知；彼能受用識者，六種眼識等塵應知；此諸識餘識差別應知。」
  19. ^ 玄奘《成唯識論》：「又相等四法、十一識等論，皆說為依他起攝故。」窺基《成唯識論述記》：「十一識者，一身，二身者，三受者，四彼所受，五彼能受，六世，七數，八處，九言說，十自他別，十一善惡趣死生識。眼等五根，名身。五識所依意界，名身者。第六意識所依意界，名受者識。……」
  20. ^ 圓測《解深密經疏》：「故《攝大乘》云。論曰：此中何者依他起相。謂阿賴耶識為種子。虗妄分別所攝諸識。……然此諸識有差別者。
    • 若依無性：眼等五識所依意界，名身者識；第六意識所依意界，名受者識。解云：無性論意，眼等五識所依意界，即是賴耶，名身者識；第六意識所依意界，即是末那，名受者識。
    • 若依世親，與此相翻：第七末那，名身者識；第八賴耶，名受者識。故彼論云：身者，謂染汙意；受者，謂意界。
    又此諸識，數有差別。若依《梁論》及《成唯識》，皆云十一；若依《攝大乘》，自有兩文，前文十一，後文十二，謂開善趣惡趣死生識，以為二故，一善趣惡趣識，二死生識。故彼論云：業果異熟無數量故，所受死生無數量故。無性釋云：善趣惡趣及與死生。解云：說故及言，故知十二；世親不釋，故為十一，於理無違。」
  21. ^ 《成唯识论》（卷七）
  22. ^ 《大乘阿毗达磨杂集论》（卷二）
  23. ^ 《大乘百法明门论疏》
  24. ^ 《大乘百法明门论解》
  25. ^ 圓測《解深密經疏》：「真諦三藏。依《決定藏論》。立九識義。如九識品說。言九識者。眼等六識。大同識論。第七阿陀那。此云執持。執持第八為我我所。唯煩惱障。而無法執。定不成佛。第八阿梨耶識。自有三種。一解性梨耶。有成佛義。二果報梨耶。緣十八界。故《中邊分別》偈云。根塵我及識。本識生似彼。依彼論等說。第八識緣十八界。三染汙阿梨耶。緣真如境。起四種謗。即是法執。而非人執。依安慧宗。作如是說。第九阿摩羅識。此云無垢識。真如為體。於一真如。有其二義。一所緣境。名為真如及實際等。二能緣義。名無垢識。亦名本覺。具如《九識章》。引《決定藏論》九識品中說。」
  26. ^ 真諦譯《顯識論》（從《無相論》出）：「佛於《解節經》中說偈言：『顯識起分別。分別起熏習。熏習起顯識。故生死輪轉。』所言熏習者，一執著分別性，二觀習真實性，以此二義故名熏習。第一熏習者，增長阿梨耶識，阿梨耶識被增長，具足諸能，能生六道受生諸識，以是義故生死圓滿。第二熏習者，名觀習真實性，此熏習能除執著分別性，是第一熏習被損壞故，阿梨耶識亦被損，阿梨耶識既被損，受生識亦被損，以阿梨耶識能生三界，由被損故得三界轉，依此轉依義具五種，如《滅差別相》中解說。」
  27. ^ 真諦譯《轉識論》（從《無相論》出）：「起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故云起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。既未明遣識，惑亂未除，故名不淨品也。問：遣境在識，乃可稱唯識義。既境識俱遣，何識可成。答：立唯識乃一往遣境，留心卒終為論。遣境為欲空心，是其正意，是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯即是實性，實性即是阿摩羅識，亦可卒終為論是摩羅識也。」
  28. ^ 真諦譯龍樹《十八空論》：「問：若爾既無自性不淨，亦應無有自性淨，云何分判法界非淨非不淨。答：阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污故名不淨，為客塵盡故立為淨。」「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識。無有能疑，亦無所疑，廣釋如《唯識論》。但唯識義有兩，一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。」
  29. ^ 菩提流支譯《深密解脫經》：「真如有七種，何等為七：所謂無始有為行相真如；相真如，所謂我空法空；唯識真如，知有為行惟是心；執著真如，所謂我說苦諦；邪行真如，所謂我說集諦；清淨真如，所謂我說滅諦；正修行真如，所謂我說道諦。」
    真諦譯龍樹《十八空論》「《解節經》明佛說有七種真如：一生、二相、三識、四依止、五邪行、六清淨、七正行。……三識真如者，謂一切有為唯有識。……三識真如者，但唯有識，無有境界，境界不成故，識亦不成。此則能緣、所緣，同是不可得性故，名識真如也。……」
    玄奘譯《解深密經》：「如是一切如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。此復七種：一者流轉真如，謂一切行無先後性；二者相真如，謂一切法補特伽羅，無我性及法無我性；三者了別真如，謂一切行唯是識性；四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦；五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦；六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。」
    真諦譯《三無性論》（從《無相論》出）：「真諦者，謂七種如如：一生、二相、三識、四依止、五邪行、六清淨、七正行。……三識如如者，謂一切諸行但唯是識。此識二義故稱如如：一攝無倒，二無變異。攝無倒者，謂十二入等一切諸法但唯是識，離亂識外無別餘法故，一切諸法皆為識攝。此義決定故，稱攝無倒，無倒故如如，無倒如如未是無相如如也。無變異者，明此亂識，即是分別、依他，似塵識所顯，由分別性永無故，依他性亦不有，此二無所有，即是阿摩羅識，唯有此識獨無變異故，稱如如。前稱如如，但遣十二入。小乘所辨一切諸法，唯十二入非是顛倒；今大乘義破諸入，並皆是無，唯是亂識所作故，十二入則為顛倒，唯一亂識則非顛倒，故稱如如。此識體猶變異，次以分別依他，遣此亂識，唯阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如也。前《唯識義》中亦應作此識說，先以唯一亂識，遣於外境，次阿摩羅識，遣於亂識故，究竟唯一淨識也。……」
    玄奘譯《顯揚聖教論·成無性品》：「復次頌曰。宣說我法用。皆名為世俗。當知勝義諦。謂七種真如。論曰。世俗諦者。當知宣說我法作用已。如攝淨義品中說。勝義諦者。謂七種真如。已如攝事品中說。」
    波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論》：「偈曰。已說心性淨。而為客塵染。不離心真如。別有心性淨。釋曰。譬如水性自清而為客垢所濁。如是心性自淨而為客塵所染。此義已成。由是義故。不離心之真如別有異心。謂依他相說為自性清淨。此中應知。說心真如名之為心。即說此心為自性清淨。此心即是阿摩羅識。」
  30. ^ 真諦譯《決定藏論》：「與煩惱俱滅者，如是阿羅耶識而是一切煩惱根本，修善法故此識則滅。言修善者，諸凡夫人起善思惟，而取諸識以為境界，進行安心初觀諸諦，若證四諦得眼智明慧，則能破壞阿羅耶識，未見四諦則不能破。何時能見阿羅耶識，如是進行，若諸聲聞入不退地，又諸菩薩入不退地，得通達法界則能得見，於此識中即見一切諸煩惱聚，於內於外即見己身為煩惱縛，於內見身而為三界麁惡煩惱諸苦所縛。一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故，修習行故，斷阿羅耶識即轉凡夫性，捨凡夫法阿羅耶識滅，此識滅故一切煩惱滅，阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法，得真如境道故，證阿摩羅識。阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐；阿摩羅識無有一切麁惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本；阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本，阿摩羅識作聖道依因，不作生因。阿羅耶識於善無記不得自在，阿羅耶識滅時有異相貌，謂來世煩惱不善因滅，以因滅故，則於來世五盛陰苦不復得生，現在世中一切煩惱惡因滅故，則凡夫陰滅，此身自在即便如化，捨離一切麁惡果報；得阿摩羅識之因緣故，此身壽命便得自在，壽命因緣能滅於身，亦能斷命，盡滅無餘，一切諸受皆得清淨，乃至如經廣說。一切煩惱相故，入通達分故，修善思惟故，證阿摩羅識。故知阿羅耶識與煩惱俱滅，如是分別真實解釋心意識義。因此解釋心意識故，於三界中得知一切煩惱之法，諸清淨法。」
    玄奘譯《瑜伽師地論·攝決擇分》：「云何建立阿賴耶識雜染還滅相，謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。……復次此雜染根本阿賴耶識，修善法故方得轉滅。此修善法若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者於諸諦中，未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者修如是行已，或入聲聞正性離生，或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時能總觀察自內所有一切雜染，亦能了知自身外為相縛所縛，內為麁重縛所縛。復次修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團一積一聚，為一聚已。由緣真如境智，修習多修習故，而得轉依，轉依無間，當言已斷阿賴耶識，由此斷故，當言已斷一切雜染，當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故。又阿賴耶識，恒為一切麁重所隨；轉依究竟遠離一切所有麁重。又阿賴耶識，是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因，應知但是建立因性，非生因性。又阿賴耶識，令於善淨無記法中不得自在；轉依令於一切善淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故捨二種取，其身雖住猶如變化。所以者何，當來後有苦因斷故，便捨當來後有之取；於現法中一切煩惱因永斷故，便捨現法一切雜染所依之取。一切麁重永遠離故，唯有命緣暫時得住。由有此故，契經中言：爾時但受身邊際受、命邊際受，廣說乃至即於現法一切所受究竟滅盡。如是建立雜染根本故，趣入通達修習作意故，建立轉依故，當知建立阿賴耶識雜染還滅相。」
    《解深密經》：「佛告曼殊室利菩薩曰：善男子! 若於諸地波羅蜜多，善修出離，轉依成滿，是名如來法身之相。」
  31. ^ 圓測《解深密經疏》：「大唐三藏。依《楞伽》等及護法宗。唯立八識。不說第九。破清辨云。所立量中。便有自教相違之失。《楞伽》等經。皆說第八阿賴耶故。」
  32. ^ 《瑜伽師地論·攝抉擇分》：「阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何。由此識是有情世間生起根本。能生諸根根所依處及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望互為增上緣故。所以者何。無有有情與餘有情互相見等時。不生苦樂等更相受用。由此道理當知有情界互為增上緣。又即此阿賴耶識。能持一切法種子故。於現在世是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故。能生器世間故。是苦諦體故。能生未來苦諦故。能生現在集諦故。當知阿賴耶識是一切雜染根本。」
  33. ^ 《瑜伽師地論·攝抉擇分》：「復次阿賴耶識所攝持順解脫分、及順決擇分等善法種子。此非集諦因。由順解脫分等善根與流轉相違故。所餘世間所有善根。因此生故轉更明盛。由此因緣彼所攝受自類種子。轉有功能轉有勢力。增長種子速得成立。復由此種子故彼諸善法轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝。可愛可樂諸異熟果。復次依此一切種子阿賴耶識故。薄伽梵說。有眼界色界眼識界。乃至有意界法界意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。又如經說惡叉聚喻。由於阿賴耶識中有多界故。」
  34. ^ 歐陽竟無《瑜伽師地論敘》：「部執競興，眾生著有，龍樹破執，造《中論》等，無相教立。又復著空，是以無著上請慈尊親說五論，下廣中道，特創二宗。創唯識宗，作《攝大乘》，傳於世親，創法相宗，作《集論》本，授師子覺。」
  35. ^ 歐陽竟無《瑜伽師地論敘》：「是故今義是唯識義，古義是法相義。」
  36. ^ 印順〈辨法相與唯識〉：「我從全體佛教的立場，想說明一點，即是，凡唯識必是法相的，法相却不必是唯識。」

延伸阅读

  • Bayer, Achim (2012). Addenda and Corrigenda to The Theory of Karman in the Abhidharmasamuccaya, 2012 Hamburg: Zentrum für Buddhismuskunde.
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  • Keenan, John P. (1993). Yogācarā. pp. 203–212 published in Yoshinori, Takeuchi; with Van Bragt, Jan; Heisig, James W.; O'Leary, Joseph S.; Swanson, Paul L.(1993). Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, and Early Chinese. New York City: The Crossroad Publishing Company. ISBN 0-8245-1277-4
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  • Shantarakshita & Ju Mipham (2005). The Adornment of the Middle Way Padmakara Translation of Ju Mipham's commentary on Shantarakshita's root versus on his synthesis.
  • Sponberg, Alan (1979). Dynamic Liberation in Yogacara Buddhism （页面存档备份，存于互联网档案馆）, Journal of the International Association of Buddhist Studies 2(1), pp. 44–64.
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  • Timme Kragh, Ulrich (editor) 2013, The Foundation for Yoga Practitioners: The Buddhist Yogācārabhūmi Treatise and Its Adaptation in India, East Asia, and Tibet, Volume 1 Harvard University, Department of South Asian studies.
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外部連結

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