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大乘起信论

《大乘起信论》(回译梵语：Mahāyāna śraddhotpāda śāstra[1])，略称《起信论》，是大乘佛教的一部论书，法性宗的提纲挈领之作，相传为马鸣菩萨依据《楞伽经》所造[2]，依据真谛三藏之弟子曹毘为其所作传记，此论为真谛于太清四年（公元550年）译[3]。篇幅凡一卷，是自隋、唐起对汉传佛教影响很大的一部论著。

自唐代开始，出现质疑，认为此论是在中国所写作，非由马鸣所造。学者望月信亨、梁启超、欧阳竟无、吕澂等人皆主张此经是在中国创作。境野黄洋、宇井伯寿、汤用彤等人则主张是由印度传入，在中国译出。

内容

本论主要说明了于大乘佛教生起正信的理论，简单扼要地概述了如来藏唯识学派思想[4]，体现了汉传佛教部分宗派所推崇的即身成就见性成佛之宗旨[5]。

主要分为五个部分。第一部分为“因缘分”，叙述造本论的目的在于让人们正确地了解大乘佛法的根本旨意，从而通过修行脱离苦恼、证得极乐；第二部分为“立义分”，确立本论的中心论点；第三部分为“解释分”，详细阐释主题，为全论之重点所在；第四部分为“修行信心分”，着重指出通过修行鉴定大乘佛法的重要性；第五部分为“劝修利益分”，显示依据本论进行修行将带来的功德利益。

版本

本论以南朝梁真谛三藏的译本较为流行，译于太清四年[6]（公元550年）[3]，有说此真谛译本为智恺执笔于承圣三年（公元554年）[7]，称为梁译；另外，唐代实叉难陀重译此论[8]，称唐译。

据说玄奘大师至印度求学时，曾经将此书自汉译梵[9]。近代杨仁山居士曾经与英国传教士李提摩太（Richard Timothy）合作将本书合译成英文。

注疏

对本书的注疏，历代甚多，其中以隋代慧远的《大乘起信论义疏》、新罗元晓的《大乘起信论疏》、唐代贤首法藏的《起信论义记》最为重要，三书合称为《起信论三疏》。

考证

关于《大乘起信论》的著者、译者及其是否为来自印度佛教的学说，在佛教不同宗派间和学术界内，历来众说纷纭、争论不断[10]。

史料记载

隋朝开皇十四年法经等著《众经目录》记载当时传说本论为真谛译，但是因为此论未见于真谛译经目录中，将它归属于疑惑部[11]，此目录所记载的真谛译作除二则列为疑惑之外都记为在陈代所译[12]。唐朝智昇《开元释教录》称隋朝《众经目录》将《大乘起信论》列入疑惑录是错误的[13]。

隋朝开皇十七年费长房著《历代三宝纪》引述了二篇真谛三藏译经目录，分属梁代与陈代，本论为梁代所译，时间为太清四年（公元550年）[3]，此说为《大唐内典录》及其后的译经目录所承袭，《历代三宝纪》提及了真谛弟子曹毘所作《真谛三藏历传》。唐朝道宣《续高僧传》引述了《真谛三藏历传》，其记载的真谛译经的部数及卷数，是《历代三宝纪》所引二篇目录的总和[14]。

马鸣菩萨的禅观法门由姚秦鸠摩罗什传译于《坐禅三昧经》之中[15]，作为譬喻师的代表人物[16]，时人以马鸣、龙树先后并举[17]，鸠摩罗什所传禅法甚至被称为“宣马鸣所述”[18]。隋朝净影慧远《大乘起信论义疏》记载，在《心论》、《杂心论》和《成实论》[19]流行之后，马鸣菩萨依据《楞伽经》造《大乘起信论》[2]。

《开元释教录》引用了《续高僧传》的真谛传记，在《历代三宝纪》和《大唐内典录》的基础上，对真谛梁、陈二代译经目录进行了订正[20]，并补充记载《大乘起信论》为马鸣所造[21]。

《历代三宝纪》提及慧恺在陈代于广州笔受《摄大乘论》，《续高僧传》有智恺投奔岭南协助真谛译经等的详细记载[22]。现在流通的真谛译本前，有唐朝时附加的题为智恺所写《大乘起信论序》[23]，记载此论为马鸣造真谛译，智恺执笔于承圣三年（公元554年）[7]，此说与唐朝《新译大乘起信论序》有关记载相同[8]，《新译大乘起信论序》记载当时法相宗据《成唯识论》而“诽毁”《大乘起信论》[24]。《开元释教录》将二序所记的承圣三年癸酉，更正为承圣二年癸酉[23]。《大乘起信论序》记载的智恺助译事迹及史地要点与古说不同，现在的学术界对此序的译经记载一般不予采信。

唐朝靖迈《古今译经图纪》引用了与《历代三宝纪》类似的真谛二代译经总录，含有《大乘起信论》，但没有提及每部经的具体译出时间，提到惠恺笔受，但未指明他于何时何地所受何经[25]。唐朝法藏在《古今译经图纪》记载上基础上结合《大乘起信论序》等记载而自成一说[26]。

姚秦鸠摩罗什译《马鸣菩萨传》和元魏吉迦夜译《付法藏因缘传》属譬喻因缘部类，不提及马鸣之著述，这也引发后世怀疑，《大乘起信论》并不是由马鸣所造。唐代均正著《四论玄义》，其中认为此论是由地论师所造，非由马鸣所造[27]。晚唐新罗珍嵩称《大乘起信论》依据《渐刹经》而造[28]。

中国撰述说

日本学者中，最早提出质疑的是舟桥水哉，他在1906年著《俱舍哲学》中提出《大乘起信论》为中国撰述[29]；望月信亨费时25年以上研究《大乘起信论》，他综合既往论文于1922年出版《大乘起信论之研究》，提出《历代三宝纪》的记述纯属杜撰[30]，《法经录》所载则表示卓越的见识[31]，本论依据了伪妄的《占察善恶业报经》[32]，撰述者属地论宗相州南道派，由昙遵口述昙迁笔录而成 [33]；村上专精也发表论文认为，撰述者属于摄论宗，可能是隋文帝在京师召见过的九江道尼之类的人物[34]，这些见解在日本兴起对《大乘起信论》作者的讨论[35]。认定此论是在汉地写成的中国学者，有梁启超、欧阳竟无、吕澂、印顺、方东美、高振农等。

吕澂根据《楞伽经》魏译本与刘宋译、唐译二本之间，有些地方存在由于根本教理分歧而导致的明显差异，认为这是出自菩提流支的误解[36]，而《大乘起信论》于此等处完全同于魏译本，可断定《大乘起信论》是根据魏译《楞伽经》而写作，因而此论是在中国写成，并推测其可能出自修习“一行三昧”的禅宗四祖道信宗门之中[37]。

印顺法师认为，一意识论透过真谛传入中国，影响了《大乘起信论》，本论立心、意、意识三分，其中的意又分为：业识、转识、现识、智识、相续识，这与《瑜伽师地论·本地分》的五心说可能有对应关系，并与《解脱道论》的九心轮等可能也有着类似含义[38]。最早传译“一行三昧”的是扶南三藏曼陀罗仙，通过对扶南相关经论和真谛三藏所译经论的特殊要点进行的研究，加上真谛有着在扶南游化多年的背景，印顺认为本论与玄奘新译的唯识学的不同之处，可能是扶南南传大乘佛教的特色[39]。

方东美认为此论是在中国写成的伪书，虽然在思想上属于《楞伽经》系统范围，但应是源自于真谛传译的《金七十论》的数论派哲学的偷天换日之作[40]。

印度撰述说

但也有很多学者持相反看法，如前田慧云、境野黄洋、松本文三郎、羽溪了谛、常盘大定、林屋友次郎、铃木宗忠、宇井伯寿、平川彰，以及汤用彤、周叔迦等人，认为没有确切证据证明本论为中国人撰述，即便不是马鸣造真谛译，也应该维持此论由印度撰述传入中国翻译之隋朝古说[35]。宇井伯寿在比较真谛译经的各种记录后，认为此论的确是由真谛译出，原本来自印度[41] 。平川彰认为《大乘起信论》中“故”字的用法，近于梵文语法，与汉语不同，等理由支持它是由印度著作汉译而成[42] 。

影响

本论文字流畅、条理清晰，在论藏中较为平易近人，汉传佛教中很多宗派，例如华严宗、天台宗、禅宗、净土宗等皆受其影响，是真常唯心论的典型论著。有学者称，其“一心开二门”[43]的理论指出心能从超越性及现实性的两面来生一切法，如此则较玄奘所传译的法相宗唯识学，有着更进一步的开展，能对清净法的根源有所交代[44]。

新儒家人士牟宗三，则借用了“一心开二门”的构造来说明其“两层存有论”的概念，心真如门对应物自身，心生灭门对应现象界，而二门最后还是归于一心[45]。

注释

  1. ^ Hubbard, Jamie (1994, 2008). Original Purity and the Arising of Delusion. Smith College, p.1. Internet Archive （页面存档备份，存于互联网档案馆）
  2. ^ 2.0 2.1 隋朝净影慧远《大乘起信论义疏》：“七百岁后，大圣去远。……于时有沙门释子，号曰法胜，抄出二百五十行偈，造出四卷毘昙。……达磨多罗，……加二百五十行偈，抄以用造作《杂心》十一卷论也。又后八百九十岁后，出呵梨跋摩，……造《成实论》二十卷也。……虽三论主造论宣通，犹谓六识名相之事，非题极理。……复出马鸣菩萨，……依《楞伽经》，造出《起信论》一卷也。虽文略少，义无不尽。八识常住为体，修行趣入为宗。习六、七识妄故，修尽拔众人等，执究根原。释八、九识真故，湛然示迷，方类趣入处也。”
  3. ^ 3.0 3.1 3.2 隋朝费长房《历代三宝纪》：“金光明经七卷（承圣元年，于扬州正观寺，及扬雄宅出，即第二译，与梁世昙无谶所出者，四品全别，又广寿量品后，慧宝传萧梁笔受），弥勒下生经一卷……仁王般若经一卷……十七地论五卷（太清四年，于富春陆元哲宅，为沙门宝琼等，二十余名德译），大乘起信论一卷（同四年，在陆元哲宅出），中论一卷，如实论一卷，十八部论一卷，本有今无论一卷，三世分别论一卷……金光明疏十三卷……仁王般若疏六卷……起信论疏二卷……中论疏二卷……九识义记二卷……转法轮义记一卷……右一十六部，合四十六卷，武帝末世，至承圣年，西天竺优禅尼国，三藏法师波罗末陀，梁言真谛，远闻萧主菩萨行化，搜选名匠，轨范圣贤，怀宝本邦，来适斯土。所赍经论，树叶梵文，凡二百四十夹，若具足翻，应得二万余卷，多是震旦先所未传。属梁季崩离，不果宣吐，遇缘所出，略记如前，后之所翻，复显《陈录》载序。其事多在曹毘《三藏传》文。”
    “佛阿毘昙经九卷，无上依经二卷（永定二年，于南康净土寺出），……摄大乘论一十五卷（天嘉四年，于广州制旨寺出，慧恺笔受，或十二卷）……右四十八部，合二百三十二卷，周武帝世，西天竺优禅尼国，三藏法师拘那罗陀，陈言亲依，又别云真谛。起陈氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既怀道游方，随在所便译。并见曹毘《三藏历传》云：‘阇梨太建元年正月十一日午时迁化，年七十一。……阇梨外国经论，并是多罗树叶书，凡有二百四十缚，若依陈纸墨翻写，应得二万余卷。今之所译止是数缚多罗叶书，已得二百余卷，通及梁代减三百卷。……’”
  4. ^ 圆测《解深密经疏》：“弥勒宗，依《金光明》等，具立八识。然依此宗，西方诸师，有其三说。
    • 一、菩提留支《唯识论》云：‘立二种心：一、法性心，真如为体，此即真如心之性故，名之为心，而非能缘。二、相应心，与信贪等心所相应。’……
    • 二、真谛三藏，依《决定藏论》，立九识义。……依安慧宗，作如是说：‘第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义，一所缘境，名为真如及实际等；二能缘义，名无垢识，亦名本觉。’具如九识章，引《决定藏论》九识品中说。
    • 三、大唐三藏，依《楞伽》等，及护法宗，唯立八识，不说第九。……准经可知，无垢识者，即是净分第八识也。又《决定藏论》，即是《瑜伽》，彼论本无九识品也。”
  5. ^ 圭峯宗密《禅源诸诠集都序》：“判佛教总为三种者：一密意依性说相教，……。二密意破相显性教，……。三显示真心即性教，此教说，一切众生，皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。……如是开示，灵知之心，即是真性，与佛无异，故显示真心即性教也。《华严》、《密严》、《圆觉》、《佛顶》、《胜鬘》、《如来藏》、《法华》、《涅槃》等四十余部经，《宝性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部论，虽或顿或渐不同，据所显法体，皆属此教，全同禅门第三直显心性之宗。既马鸣标心为本源，文殊拣知为真体；如何破相之党，但云寂灭，不许真知；说相之家，执凡异圣，不许即佛。……”
  6. ^ 《梁书·元帝本纪》：“大宝元年，世祖犹称太清四年。”
  7. ^ 7.0 7.1 智恺《大乘起信论序》：“故于如来灭后六百余年，……时有一高德沙门，名曰马鸣，……故作斯论，……自昔已来久蕴西域，无传东夏者。良以宣译有时，故前梁武皇帝，遣聘中天竺摩伽陀国取经，并诸法师，遇值三藏拘兰难陀，译名真谛，……时彼国王，应即移遣，法师苦辞不免，便就汎舟，与瞿昙及多侍从，并送苏合佛像来朝。而至未旬，便值侯景侵扰，法师秀采拥流，含珠未吐，慧日暂停，而欲还反，遂嘱值京邑英贤，慧显、智韶、智恺、昙振、慧旻，与假黄钺大将军太保萧公勃，以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日，于衡州始兴郡建兴寺，敬请法师，敷演大乘，阐扬秘典，示导迷徒，遂翻译斯论一卷，以明论旨，玄文二十卷，《大品》玄文四卷，《十二因缘经》两卷，《九识义章》两卷。传语人天竺国月支首那等，执笔人智恺等，首尾二年方讫。”
  8. ^ 8.0 8.1 《新译大乘起信论序》：“此论东传，总经二译。初本即西印度三藏法师波罗末陀，此云真谛，以梁武帝承圣三年岁次癸酉九月十日，于衡州始兴郡建兴寺，共扬州沙门智恺所译。此本即于阗国三藏法师实叉难陀，赍梵文至此，又于西京慈恩塔内，获旧梵本，与义学沙门荆州弘景、崇福法藏等，以大周圣历三年岁次癸亥十月壬午朔八日己丑，于授记寺，与《花严经》相次而译。”
  9. ^ 道宣《续高僧传·京大慈恩寺释玄奘传》:“又以起信一论，文出马鸣，彼土诸僧，思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。”
  10. ^ 冯焕珍<《大乘起信论》“非佛教”吗──关于“《起信论》非佛教”说的教理学反省>：“怀疑乃至否定《起信论》思想者古已有之，唐译《〈起信论〉序》即云：“夫理幽则信难，道尊则魔盛。况当劫浊，尤更倍增。故使偏见之流执《成唯识》诽毁此论真妄互熏。既形于言，遂彰时听，方等甘露，翻为毒药。”这是指宗唯识的神泰（生卒年不详）、慧沼（650-714）等人对《起信论》所阐教理的责难，如慧沼就说：《起信论》中，体大即真如体；相大即是无量性功德相；用即能生世出世善因果者。用大有为，行是如用，故能生一切者，此亦不尔。真如岂有作用？若有作用，同诸行故。如增上用，诸法得生，此理可尔，不为生用。
    此后，不断有人责难该论。降及近代，此风犹盛。先是内学院的欧阳竟无（1871-1943）、吕澂（1896-1989）、王恩洋（生卒年不详）等人，于上世纪二〇年代发起了一场波及教内外、历时二十余年的拒斥《起信论》以及受其影响的中国佛学的运动；未几，日本的松本史朗、袴谷宪昭等人于上世纪八〇年代公开喊出“如来藏不是佛教”的口号，全面否定包括《起信论》在内的如来藏系的佛学思想，形成了一股引起国际佛学界关注且至今余波未息的“批判佛教”运动；此外，当代佛教界著述最为丰富的印顺法师，由于以中观为究竟说而以唯识和如来藏为方便说，也对包括《起信论》在内的如来藏思想非议有加。”
  11. ^ 法经等《众经目录》：“大乘起信论一卷，人云真谛译。勘真谛录无此论，故入疑。”
  12. ^ 金光明经七卷(北凉世昙无谶译后三卷陈时真谛译)，无上依经二卷(陈世沙门真谛于广州译)，广义法门经一卷(陈世真谛于晋安佛力寺译)，解节经一卷(亦是深密经少分)(陈世真谛译)，律二十二卷(陈世沙门真谛译)，大涅槃经论一卷(陈世真谛于广州译)，佛性论四卷(陈世真谛译)，中边论三卷(陈世真谛译)，佛阿毘昙论二卷(陈世真谛译)，三无性论一卷(陈世真谛译)，如实论二卷(陈世真谛译)，反质论一卷(陈世真谛译)，堕负论一卷(陈世真谛译)，求那摩底随相论一卷(陈世真谛译)，成就三乘论一卷(陈世真谛译)，正说道理论一卷(陈世真谛译)，宝行王正论一卷(陈世真谛译)，意业论一卷(陈世真谛译)，摄大乘释论十二卷(陈世真谛译)，摄大乘释论十五卷(陈世真谛于广州译)，摄大乘本论三卷(陈世真谛于广州译)，唯识论一卷(陈世真谛译)，大乘起信论一卷(人云真谛译勘真谛录无此论故入疑)，立世阿毘昙论十卷(陈世真谛译)，俱舍论二十二卷(陈世真谛译)，四谛论四卷(陈世真谛译)，明了论一卷(陈世真谛译)，遗教论一卷(人云真谛译勘真谛录无此论故入疑)，婆薮槃豆传一卷(陈世真谛译)。
  13. ^ 智昇《开元释教录》：“隋众经目录七卷（一卷总录，别录六卷，开皇十四年，敕翻经所法经等，二十大德撰。)……右九录，合二千二百五十七部，五千三百一十卷。……撰录者曰：余检寻此录，非无差错。……以《仁王经》、《起信论》等，编在疑录，四误也。不能备陈，略述如此。”
  14. ^ 道宣《续高僧传》：“拘那罗陀，陈言亲依，或云波罗末陀，译云真谛。……梁武皇帝，德加四域，盛唱三宝。大同中，敕直后张氾等，送扶南献使返国，仍请名德三藏、大乘诸论、杂华经等。……彼国乃屈真谛，并赍经论，恭膺帝旨。……以太清二年闰八月，始届京邑。……又往富春令陆元哲，创奉问津，将事传译，招延英秀，沙门宝琼等，二十余人，翻《十七地论》，适得五卷。而国难未静，侧附通传。……会元帝启祚，承圣清夷，乃止于金陵正观寺，与愿禅师等，二十余人，翻《金光明经》。……逮陈武永定二年七月。……遂欲汎舶，往楞伽修国，道俗虔请，结誓留之，不免物议，遂停南越。……至文帝天嘉四年。……乃为翻《摄大乘》等论，首尾两载，覆疏宗旨。……至三年九月，发自梁安，汎舶西引，业风赋命，飘还广州。十二月中，上南海岸，刺史欧阳穆公𬱟，延住制旨寺，请翻新文。谛顾此业缘，西还无措，乃对沙门慧恺等，翻《广义法门经》及《唯识论》等。……至光太二年六月，谛厌世浮杂，情弊形骸，未若佩理资神，早生胜壤，遂入南海北山，将捐身命。时智恺正讲《俱舍》，闻告驰往。……以太建元年遘疾。……至正月十一日午时迁化，时年七十有一。……今总历二代，共通数之，故始梁武之末，至陈宣即位，凡二十三载，所出经论记传，六十四部，合二百七十八卷。微附华饰，盛显隋唐，见曹毘《别历》，及唐《贞观内典录》。”
  15. ^ 僧叡《关中出禅经序》：“究摩罗法师，以辛丑之年十二月二十日，自姑[戊@臣]至常安，予即以其月二十六日，从受禅法。……寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之，以释六觉也。初观淫、恚、痴相，及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事，诸论师说也。”
    《坐禅三昧经》：“若思觉偏多，当习阿那般那三昧法门。……复次心系在数，断诸思诸觉。思觉者，欲思觉、恚思觉、恼思觉，亲里思觉、国土思觉、不死思觉。欲求净心入正道者，先当除却三种麁思觉，次除三种细思觉，除六觉已，当得一切清净法。譬如采金人，先除麁石砂，然后除细石砂，次第得细金砂。问曰：云何为麁病？云何为细病？答曰：欲、瞋、恼觉，是三名麁病。亲里、国土及不死觉，是三名细病。除此觉已，得一切清净法。问曰：未得道者，结使未断，六思觉强，从心生乱，云何能除？答曰：心厌世间，正观能遮，而未能拔，后得无漏道，能拔结使根本。何谓正观？……如是先除麁思觉，却后除细思觉，心清净生，得正道，一切结使尽，从是得安隐处，是谓出家果，心得自在，三业第一清净，不复受胎。……”
    释惠敏《鸠摩罗什所传“数息观”禅法之剖析》：“此处是说明“数息观”可以对治(1)欲思觉、(2)恚思觉、(3)恼思觉、(4)亲里思觉、(5)国土思觉、(6)不死思觉等六种思觉(vitarka，寻思）。这也是如前述僧叡于〈关中出禅经序〉中所说“六觉中偈是马鸣菩萨修习之，以释六觉也”（大55, 65 b2-3)。此事也为现代学者所证实。如日本松涛诚廉依据英国E.H.Johnston所校订出版之The Saundarananda of Asvaghosa（马鸣菩萨之《美难陀》诗篇梵本），将鸠摩罗什之《坐》中有关六思觉之偈颂与《美难陀》第十五章“寻思舍断”之偈颂作了比对研究。”“从鸠摩罗什之《坐》§3.1“数法”（数息观）对治六种“思觉”（vitarka，寻思）的偈颂与马鸣菩萨《美难陀》XV之比对研究中知道：鸠摩罗什之《坐》有关六思觉之偈颂，并非完全引用自马鸣菩萨的《美难陀》第十五章“寻思舍断”之全部偈颂，而是部分的节录，有时也稍稍变换原有顺序，有些部分或许是引用马鸣菩萨《美难陀》以外的作品。”
  16. ^ 北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“云何为觉？云何为观？乃至广说。问曰：何故作此论？答曰：……复次，譬喻者作如是说：说觉、观是心之异名。为止如是说者意，亦明觉、观是心数法故，而作此论。”
    僧叡《关中出禅经序》：“六觉中偈，是马鸣菩萨修习之，以释六觉也。……夫驰心纵想，则情愈滞，而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照，而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：质微则势重，质重则势微；如地质重故，势不如水；水性重故，力不如火；火不如风，风不如心；心无形故，力无上，神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明，明虽愈于不明，而明未全也；明全在于忘照，照忘然后无明、非明；无明、非明，尔乃几乎息矣；几乎息矣，慧之功也。”
  17. ^ 《法苑珠林》：“《马鸣菩萨传》云：……坐则文宣佛法，游则阐扬道化，作庄严佛法诸论，百有万言，大行天竺，举世推宗。……其后龙树，染翰之初，著论之始，未尝不稽首马鸣，作自归之偈，谦讥凭其冥照，以自寤焉。今天竺诸王势士，皆为之立庙，宗之若佛。”
    僧叡《大智释论序》：“是以马鸣起于正法之余，龙树生于像法之末。正余易弘，故直振其遗风，莹拂而已。像末多端，故乃寄迹凡夫，示悟物以渐。”
    吉藏《中观论疏》：“问：龙树于像法中何时出耶？答：睿师《成实论序》述罗什语云：‘马鸣是三百五十年出，龙树是五百三十年出。’”
    昙延《大乘起信论义疏》：“所以须皈敬者，但马鸣菩萨。迹居学地，若不蒙三宝与力，则甚深秘藏，无以可宣，故须皈敬；既蒙圣力加被，方可能说。……‘马鸣大圣！亡己性命，请承与力也！’”
    道宣《续高僧传》：“释昙延，……延幽居静，志欲著《涅槃》大疏，恐有滞凡情，每祈诚寤寐。夜梦有人，被于白服，乘于白马，鬃尾拂地，而谈授经旨，延手执马鬃，与之清论。觉后惟曰：‘此必马鸣大士，授我义端，执鬃知其宗旨，语事则可知矣。’”
    金刚智《马鸣菩萨大神力无比验法念诵轨仪》：“画作菩萨像，色相白肉色，而合掌坐白莲华，乘白马，着白色衣。以璎珞庄严身，首戴花冠，垂右足，画像了泥坛。”
  18. ^ 慧远《庐山出修行方便禅经统序》：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。顷鸠摩耆婆，宣马鸣所述，乃有此业。”
  19. ^ 诃梨跋摩《成实论》：“如马鸣菩萨说偈：‘如现在火热，去来火亦热。现在五阴苦，去来阴亦苦。’”
  20. ^ 智昇《开元释教录》：“谛于梁代所出经论，总十一部，梁末入陈，复出经论，如后所述。”“谛从陈武永定二年戊寅，至孝宣太建元年己丑，更译《金刚般若经》等，三十八部，微附华饰，盛显隋唐，见曹毘《别历》，及隋《费长房录》，唐《内典录》等。”
  21. ^ 智昇《开元释教录》：“大乘起信论一卷（马鸣菩萨造），梁天竺三藏真谛译（第一译）。”
  22. ^ 道宣《续高僧传》:“智恺，俗姓曹氏，住杨都寺。初与法泰等，前后异发，同往岭表，奉祈真谛。恺素积道风，词力殷赡，乃对翻《摄论》，躬受其文。……后更对翻《俱舍论》。……恺后延谛，还广州显明寺。……至陈光大中，僧宗法准慧忍等，度岭就谛求学，以未闻《摄论》，更为讲之。……明年宗等又请恺，于智慧寺，讲《俱舍论》。……以八月二十日遘疾。……端坐俨思，奄然而卒，春秋五十有一，即光大二年也，葬于广州，西阴寺南岗。……谛有菩萨戒弟子曹毘者，恺之叔子。……太建三年，毘请建兴寺僧正明勇法师，续讲摄论。……及翻摄论，乃为广州刺史、安南将军、阳山公𬱟，请宅安居。”
  23. ^ 23.0 23.1 智昇《开元释教录》：“大乘起信论一卷（初出，与唐实叉难陀出者同本，承圣二年癸酉九月十日，于衡州始兴郡建兴寺出，月婆首那等传语，沙门智恺等执笔并制序，见《论序》）。”
  24. ^ 唐朝《新译大乘起信论序》：“夫理幽则信难，道尊则魔盛，况当劫浊，尤更倍增。故使偏见之流，执《成唯识》，诽毁此论：真妄互熏。既形于言，遂彰时听，方等甘露，翻为毒药。……圣教明白，何所致疑，良由滞相而乖真，寻末而弃本，言越规矩，动成戏论，自贻圣责，深可悲哉。”
  25. ^ 靖迈《古今译经图纪》：“以梁武帝太清|泰清二年岁次戊辰，现帝于宝云殿，帝敕译经。即以泰清二年译，承圣三年岁次甲戌，于正观寺译：金光明经(七卷)，……仁王般若经(一卷)，十七地论(五卷)，大乘起信论(一卷)，……总一十部，合二十卷。属侯景纷糺，乃适豫章始兴南康等，虽复栖遑，译业无辍。即汎舶西归，业风赋命，飘还广州，属广州刺史穆国公欧阳𬱟，延住制旨寺，请译经论，自陈永定元年岁次丙子，讫陈泰建元年己丑岁。……梁、陈二代，总译五十部，合一百四十九卷，沙门惠恺笔受。”
  26. ^ 法藏《大乘起信论义记》：“帝敕译经，即以太清二年，讫承圣三年岁次甲戌，于正观寺等，译《金光明经》，《弥勒下生经》，《大乘起信论》等，总一十一部，合二十卷。此论乃是其年九月十日，与京邑英贤，慧显、智恺、昙振、慧旻等，并黄钺大将军大保萧公勃等，于衡州建兴寺所译，沙门智恺笔授，月婆首那等译语。并翻论旨玄文二十卷。……总陈梁二代，敕译经论，四十四部，一百四十一卷。”
  27. ^ 日本珍海撰《三论玄疏文义要》：“《起信》是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。均师《四论玄》第十云：‘起信，有云是北土地论师造也。’云云而未知见非。取意正文云：‘北诸论师云：起信论非马鸣造论，昔日地论造论，借菩萨名目之。’故寻不见，翻经论目录中，无有也，未知定是不。”
  28. ^ 日本杲宝记《宝册钞》：“《探玄记第三私记》青丘释，珍嵩撰云：‘马呜《起信论》一卷，依《渐刹经》二卷，造此论。而道迹师目录中云此经是伪经故，依此经造《起信论》是伪论也。’”
  29. ^ 《倶舎哲学》，舟桥水哉，京华堂，1906。吕澂《大乘起信论考证》。
  30. ^ 吕澂《大乘起信论考证》：“（铃木宗忠：）不用说《长房录》在一般人的眼里是有名的杂乱无章（其中当然也有可靠的），就看它记载真谛于梁代所译书籍，从太清三年（五四九）到承圣三年（五五四）先后六载，译了十六部四十六卷经论。这显然和有关真谛的传记如道宣的《续高僧传》，以及真谛弟子们零碎的记载，都不符合。这些传记，说真谛是太清二年到建业，不久就逢国难，到处流亡，在富春译了《十七地论》（《瑜伽师地论》），只得五卷，隔两年，又应侯景之招重返金陵，接着又逢兵乱，勉强译出一部《金光明经》七卷。据史传的记载就只译了一经一论而已，别种经书就未提到。从那时时局的变动情况去推测，也不会好好地去翻译，他的译籍如何能有十六部四十六卷之多呢？由此可见《长房录》之难信。”
  31. ^ 吕澂《大乘起信论考证》：“（林屋友次郎：）至于《法经录》以《起信》入疑惑部来说，《法经录》本身对真谛译经的记录，就很不可靠。如《显识》、《转识》、《决定藏》、《三无性》诸论，又如《金光明经》，都是真谛所译，已为现代学者考证确实了的，而《法经录》内一无记载，可见不能过于相信此录。”
    “（铃木宗忠：）第二类真谛译否定说的史料，最主要的为《法经录》。它记载真谛翻译的全数只二十五部。后来《三宝记》的记载却有六十四部之多，这并非《法经录》有遗漏，而是它记载的态度很谨慎。它对每一种书不管是看见本子或者见着目录，都要加一番校验异同的功夫。所以他收录的，大概可信。”
  32. ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>：“又据日本十四世纪的杲宝所口述而由弟子贤宝增订的《宝册抄》（一三五〇年），新罗珍嵩在他的《探玄记私记》说道﹕“马鸣《起信论》一卷依《渐刹经》二卷造此论。而道迹师目录中云，此经是伪经。故依此经造《起信论》，是伪论也。”后来日本另一真言宗学僧快道猜测“渐刹”音近“占察”，《渐判经》恐系《占察经》之误。”
    吕澂《大乘起信论考证》：“（林屋友次郎：）要说《起信》一定是从《占察》而来，因为前者结构非常整齐，后者结构非常凌乱，似乎把凌乱的《占察》整理成整齐的《起信》，很符合于经先论后之说。那么，望月对《占察经》的理解完全窃取明智旭《占察经疏》的说法，如按凌乱者在先整齐者在后的原则去推论，智旭之《疏》与望月文章一加比较，旭《疏》整齐而望月文章凌乱，难道好说智旭《疏》是依据望月文章写成的吗？所以这一点绝不能成为理由。”
  33. ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>：“望月认为《大乘止观法门》的作者应是昙迁。 他又根据日本伪作者与昙迁之间的关系，推断《起信论》出自昙迁之师昙遵（即南道地论学派始祖慧光的门徒）的口述，而由昙迁笔录（亦有可能包含昙迁自己的添加部分）。”
    吕澂《大乘起信论考证》：“（林屋友次郎：）至于断定了《起信》非真谛译，也不去研究是否别人所译，即直接揣测到中国人撰述，并认为是昙遵口授、昙迁笔录，这种论断方法是极不合理的。望月特别注重《起信论》的翻译问题，略加分析，疏漏百出如此，那么，他由此得出的断案，可说毫无价值可言了。”
  34. ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>。
  35. ^ 35.0 35.1 吕澂《大乘起信论考证》：“在论战中，除望月一人外，几乎都站在印度撰述说一边。村上专精开头是支持望月的，但经过几个回合，他也闹糊涂了，不敢坚持其说，就退出战场。其次，关于否定真谛翻译的一层，似乎得着多数的赞同，但在真谛外找不出旁的译者，也就无妨归之于真谛。所以后来持论比较稳重的一些学者如宇井伯寿，仍旧承认为真谛所译。至于作者马鸣，他的年代决定是在龙树以前，但《起信论》中所表现的思想，固然是龙树时代不能有的，就连无著世亲时代也还不会有，那么，作者似乎不应该是马鸣了。可是印度佛学历史的记载相当紊乱，马鸣一名，前后即有好几个人。这样一来，《起信》也无妨说是马鸣的著作。不过他应是无著世亲以后的人，谓之为后马鸣也可，谓之为小马鸣也可。”
  36. ^ 吕澂《“起信”与禅——对于“大乘起信论”来历的探讨》：“但古今人所见经论之相关，大都以《起信》和魏译本《楞伽》（菩提流支译，十卷）的比较为据，而《楞伽》经本在魏译之外，还有刘宋译（求那跋陀罗译，四卷）、唐译（实叉难陀译，七卷），魏译本的文义和它们都很有出入，这里面就会有诸译的是非问题。今以《楞伽》现存的梵本（日本南条文雄校刊，1923年出版）为标准来刊定，梵本的中坚部分，非但译出较晚的唐译本和它相同，即较早的刘宋译本也和它相同，可见它是始终未曾有过变化，在宋唐之间译出的魏本独独时与之异，这自然不会有特别的梵本为魏译所据，而只能是魏译的理解上有问题，翻译的技巧上有问题而已。”
  37. ^ 吕澂《“起信”与禅——对于“大乘起信论”来历的探讨》：“不久，周武帝实行毁灭佛敎的政策，佛敎界发生了一度紊乱，人也散了，书也烧了，这时酝酿着的新禅法却也借此传播到各地。象在舒州[山+儿]山地方，就有人传新法于道信，而有一行三昧的提倡。一经阐扬，重敞禅风的东山法门也跟着出来了。等到周武的灭法事故过去，这一新禅法又继续风行北地而成了主流。我们推想，在这段时期内，如有人将新禅的理论方法笔之于书，自然会成为一部很好的止观敎程。——《大乘起信论》可说即是在这样的情况下制作出来的。由于北禅传统重视马鸣，所以它伪托为马鸣的原著，译人不便杜撰，便付阙如，恰恰其时真谛的译籍陆续北传，所以也有人推测它也是真谛所译，因而《法经录》里有那一段“人云真谛译，……”的记载。”
  38. ^ 印顺著<《起信论》与扶南大乘>，中华佛学学报第08期：“《摄论》一意识的唯识大乘，对《起信论》作者，是有启发性的。《起信论》的心──阿黎耶识，意──业识、转识、现识、智识、相续识，意识（六识）──分别事识。这些名词，是从魏译《楞伽经》来的，然作为先后次第的生起，意趣与一意识师相同。我曾联想到︰一、僧伽婆罗（Sanghapāla）所译的《解脱道论》，有九心轮说︰如有分与阿黎耶识相当；转（动）与业识，见与转识，所受与现识，分别与智识，令起与相续识，也有相类似的意义。二、《瑜伽师地论》卷1（真谛曾译《十七地论》五卷，佚）的五心说︰如率尔心与业识，寻求心与转识，决定与现识，染净心与智识，等流心与相续识。从细到粗，从认识到动作，各论都有此前后发展的倾向。魏译《楞伽》，不是《起信论》的唯一依据；可说《起信论》是博采众说，而自成体系的。”
  39. ^ 印顺著<《起信论》与扶南大乘>，中华佛学学报第08期：“其实，即使《起信论》是依译文正确的《楞伽经》而作，论义又正确，也未必能为吕澂等所认同，吕澂不是曾说“楞伽......于体用染净之判，犹未了然”吗？站在一宗一派的观点来衡量方便多门的佛法，是不太适当的！《起信论》非马鸣造，非真谛译，这是文献考证问题，而义理又当别论。我觉得《起信论》的作者，是依据参照不少经论，而不只是魏译《楞伽经》的。《起信论》的思想，主要是依从海道而来，特别与扶南（Funan）弘传的大乘有关。”
  40. ^ 方东美《中国大乘佛教》下册〈论天台宗思想体系的特色〉：“虽然我们可以说大乘起信论是伪书，但是它却是一部有价值的伪书，它应该是属于中国人的作品，而不是从梵文翻译出来的。”“所以我认为大乘起信论这一部经，虽然是佛教宗教与哲学上很重要的著作，但如果从它的理论系统看起来，它不能算是纯正的佛教。假使要把它视为佛教经典，那么它应该是属于佛教如来藏系统里面的楞伽经的范围所开展的。”“然而当大乘起信论在梁代末年产生之后，影响了佛教后期许多如来藏系的经典发展，像解深密经、密严经及华严经比较完整的版本都被传译进来，于是才重新检视这一部书。其实这一部书，在我认为是真谛从印度带来的数论派哲学，祇不过是在思想上给了一个偷天换日的手续而已。”
  41. ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>：“其中最有权威的一位是宇井伯寿，他的基本论点可以归纶如下。
    • （１）《历代三宝记》有不可信凭之处，但关于真谛译出的记述部分，由于资料来自真谛真传弟子曹毘的《别历》，故有可信之点。
    • （２）传说是智恺所撰的旧译论序应该看成后世伪作。因此，由于论序之中年数与干支不符合而产生的所有成立年代说必须抛弃。关于译出年代，祇取五五〇年此说为是。
    • （３）《法经录》所记太过简单，很难构成质疑真谛译出的根据。
    • （４）关于作者与译者的古来疑惑与否定说的根据皆非确实，因此向来所传“马鸣菩萨造·真谛三藏译”之说最为可取。不过，此一马鸣乃是传记与年代不明的印度的马鸣。
    • （５）真谛译出《起信论》的当时，译语仍需依靠他人创制，因此《起信论》译语与其他真谛所译论书译语的比较并非先决问题。
    • （６）真谛进入中国的年代是五四六年，加上他以前的游历，大致可以推算原作者是四二〇─五〇〇左右的人士。”
  42. ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>：“平川彰在他的《大乘起信论》（一九七三年）主张，《起信论》思想是印度佛教教义的直接延伸，云﹕“从《起信论》本文来看，或从真谛当时的中国佛教界文献来看，我们可把《起信论》看成印度撰述，即《宝性论》、《楞伽经》出现稍后，一位印度大乘佛教徒所撰出者。”平川又在《印度佛教史》附加以下三点。
    • （１）在六世纪后半的中国佛教主要学者之中，不可能推出真谛以外的《起信论》作者。
    • （２）就文体言，具有“...故”形式而表示理由的文字常在主张命题之后，而不与后文连起的用例甚多，可为梵文翻译的例证。
    • （３）汉译《宝性论》中三聚（正定、不定、邪定）之说很简略，但在《起信论》中则相当详细。又，阿弥陀佛信仰在《起信论》中亦被提及，不唯想见作者知悉如来藏思想与弥陀信仰的关联，故如此提起。这些思想内容都是此论实为印度佛教教学直接延伸的证明。 ”
  43. ^ 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷1：“自性清净心而有染污难可了知。有二法难可了知，谓自性清净心，难可了知。彼心为烦恼所染，亦难了知。如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受。诸余声闻，唯信佛语。”(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c3-7)
  44. ^ 见王邦雄等著《中国哲学史》下册，页391。
  45. ^ 见林安梧《儒学转向：从新儒学到后新儒学的过渡》，页44。

参阅

外部链接

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